Quando guardiamo in profondità la vacuità, dice Phil Stanley, troviamo tutto e niente.

Nella Madhyamaka, o Scuola della Via di Mezzo, un elemento fondamentale della saggezza è vedere oltre i due estremi dell’eternalismo e del nichilismo. Trascendendo l’eternalismo e il nichilismo, non stai cercando di ottenere un mix a metà e metà dei due; stai trascendendo entrambi. Quindi non stai cercando di aggrapparti a qualcosa di nuovo nel mezzo o uno stato sia esistente che inesistente, o qualche stranezza del genere.

Il nichilismo può essere più familiare e più facile da identificare nella nostra cultura. Potresti avere amici che diresti abbiano una tendenza nichilista, o forse tu stesso hai certe inclinazioni in quella direzione. Ma cos’è l’eternalismo? L’eternalismo, in superficie, sarebbe una credenza in un’anima permanente. Ci sono, naturalmente, molte persone nel mondo che hanno una tale convinzione. Tuttavia, gli insegnamenti buddhisti parlano di una forma più sottile e pervasiva di eternalismo, correlata all’aggrapparsi alle cose intorno a te come reali, in quanto auto-esistenti. Nella visione buddhista, tutti gli oggetti materiali sono radicalmente impermanenti. Anche secondo la fisica, quello che sembra essere un oggetto solido è comunque principalmente spazio – c’è un mucchio di energia che vortica dinamicamente lì dentro; è solo un’illusione di solidità. La tradizione Madhyamaka concorderebbe decisamente sul fatto che se si indaga oggetti fisici, non si sarà in grado di trovare una base stabile.

Dicono che ogni sette anni tutte le cellule del tuo corpo cambino. Letteralmente, la fisicità che identifichi come “te” se n’è andata.

Ciò che sembra essere una persona è in realtà un processo molto dinamico e nulla è stabile al suo interno.

Ogni istante della mente, inoltre, è inteso come un fresco sorgere attraverso cause e condizioni. La luce si riflette sul muro, colpisce il tuo senso visivo e sorge la coscienza visiva; ogni momento di coscienza visiva che guarda quel muro è una nuova esperienza dell’energia di questa luce. La luce proviene dal sole e rimbalza attraverso la finestra. Ogni momento sorge in questo modo dinamico, ma la nostra mente crea l’illusione che le cose non stiano cambiando, quindi creiamo lo stato psicologico di noia e così via.

Dal punto di vista buddhista, l’idea che ci sia un “sé” stabile sembra assurda quando inizi a guardare i meccanismi di come sorgono i momenti di coscienza e come non ci siano due momenti uguali. Il Buddhismo postula inoltre che questo processo di causa-effetto , questo processo dinamico istantaneo, è strutturato in modo tale che le azioni non virtuose motivate da stati mentali non virtuosi generino effetti negativi, mentre gli stati mentali positivi e le relative azioni generano effetti positivi. I nichilisti, ovviamente, lo negano. Considerano la causalità come casuale: le cose buone accadono alle persone cattive, le cose brutte accadono alle persone buone. È tutto casuale e quindi non accettano l’idea di moralità; tendono a rifiutare la virtù e la non virtù. Il nichilismo, per questo motivo, è uno stato mentale molto dannoso, più dannoso dell’eternalismo.

Ma anche i nichilisti, dal punto di vista dell’aggrapparsi agli oggetti e dell’aggrapparsi a se stessi come reali, sembrano essere degli eternalisti. Se sei davvero orgoglioso della tua nuova Tesla o del tuo caffè Kona delle Hawaii, se sei davvero orgoglioso dei tuoi beni e ti aggrappi a loro, allora il tuo senso di sé si rafforza, nichilista o no. Quindi anche i nichilisti sono eternalisti dal punto di vista dell’aggrapparsi al nostro senso di sé per creare un senso di stabilità, anche quando, per essere onesti, abbiamo tutti la sensazione che tutto sia leggermente instabile e soggetto a cadere a pezzi. Se sia la materia che la coscienza sono molto dinamiche e non c’è stabilità in esse, com’è allora che creiamo questo forte senso di stabilità negli oggetti e in noi stessi?

Uno dei principali strumenti utilizzati per creare questa illusione è la concettualità. Ad esempio, quando dici qualcosa del tipo “Questa è la mia TV”, “Questo è il mio cellulare”, “Questo è il mio migliore amico”, contribuisci all’idea che ci sia un’unità lì. Usiamo pronomi – esso, lei, lui, loro – e hanno lo stesso effetto. Ogni concetto è come un tappeto con un miliardo di fili: se ne prendo una parte, l’intera cosa viene con essa, come se fosse un’unità, ma non lo è.

Lo psicologo cognitivo Steven Pinker, nel suo libro “The Language Instinct”, descrive il processo attraverso il quale usiamo il linguaggio: “Tagliare lo spazio-tempo in oggetti e azioni è un modo imminentemente sensato per fare previsioni dato il modo in cui il mondo è organizzato”. Dare un nome a tutte le parti “invita alla previsione che quelle parti continueranno ad occupare una certa porzione di spazio e si muoveranno come un’unità. Solleva il coniglio per la collottola e le zampe e le orecchie vengono avanti insieme. “

Nel pensare alle cose, creiamo una connessione, un’unità, una coesione che non c’è. Ci sono parti lì, ma le interpretiamo erroneamente come aventi una sorta di unità. Quando hai un oggetto composito come una sedia, puoi vedere che ha parti composite, come chiodi, tessuto, legno, colla e vernice all’esterno. Ci sono tutte queste parti diverse che vengono messe insieme e in un dato momento, puoi vedere che è davvero una raccolta di componenti, uno diverso dall’altro. Non c’è davvero una sedia lì, solo questa raccolta di parti.

In modo simile, per l’esperienza mentale, c’è la creazione di un senso di sé nel tempo. Tendiamo a pensare ai momenti passati come parte di questa stessa persona del momento attuale.

Lo scienziato cognitivo Francisco Varela scrive in “The Embodied Mind” di come creiamo l’illusione della continuità, che è in realtà un processo di istanti che sorgono nell’illusione di un sé:

Nel nostro stato abituale e irriflessivo, imputiamo continuità di coscienza a tutta la nostra esperienza … ma questa apparente totalità e continuità di coscienza maschera la discontinuità delle coscienze momentanee legate l’una all’altra per causa ed effetto. Una metafora tradizionale di questa continuità illusoria è l’accensione di una candela con una seconda candela, una terza candela da quella e così via: la fiamma viene passata da una candela alla candela successiva senza che venga trasmessa alcuna base materiale. Prendendo questa sequenza come una vera continuità, tuttavia, ci aggrappiamo tenacemente a questa coscienza e siamo terrorizzati dalla possibilità che si concluda con la morte. Eppure … diventa ovvio che la coscienza in quanto tale non può essere presa come quel sé di cui facciamo tanto tesoro.

Qui abbiamo la proposizione che la coscienza sorge vividamente, ma anche che è fresca. Ogni momento sta sorgendo. Ha una relazione causale con il passato; se ti trovavi in ​​una situazione che ha danneggiato il tuo udito, per esempio, la tua attuale capacità di udire sarà ridotta. Quindi quello che è successo in passato influisce sul presente. Ma il momento presente del suono – il momento presente della coscienza che apprende quel suono – è un nuovo evento fresco. Non è la stessa coscienza di prima; puoi parlare del nesso causale con il passato, ma non di un’identità sostanziale. Non c’è persona che fosse la stessa allora e come lo sono adesso.

Se la concettualità aiuta a contribuire a questa illusione di unità e coesione degli oggetti, allora quanto sono accurati i concetti? Questo indica l’epistemologia, lo studio di come sappiamo. Considera il tuo concetto di mandarino: quando confronti la vividezza di mettere effettivamente un mandarino in bocca, il tuo concetto di mandarino è piuttosto scadente. Il gusto reale è chiamato fenomeno caratterizzato in modo specifico, un fenomeno gloriosamente dettagliato, ma il concetto è semplicemente un costrutto mentale vago e scintillante chiamato fenomeno generalmente caratterizzato.

Ecco un esercizio: ovunque tu sia, guardati intorno e trova un oggetto che è abbastanza grande, qualcosa che potresti raccogliere, che abbia un certo peso o dimensione. Non toccarlo o sollevarlo ancora, ma anticipa come sarà raccoglierlo, quale sarà il suo peso.

Formate un concetto mentale, un’anticipazione mentale di come sarà quel peso. La domanda è: quanto è vicina la tua esperienza anticipata del peso nei confronti del peso effettivo? C’è la tendenza di pensare di sapere quanto pesa. Ogni volta che sei pronto, con una chiara percezione del peso previsto dell’oggetto, vai avanti e raccogli l’oggetto.

Com’è stato? Quanto era vicino il tuo concetto all’esperienza reale? A volte le persone sono molto sorprese di scoprire che è molto più pesante o più leggero di quanto pensassero. O forse ti sei avvicinato al peso reale. A volte le persone dicono che era esattamente come si aspettavano (mi meraviglio sempre quando lo dicono). In ogni caso, puoi provarlo con oggetti diversi. Puoi farlo più volte durante la giornata ed esaminare questa relazione tra i tuoi concetti, la tua anticipazione dell’esperienza e l’esperienza reale.

Il suggerimento è che c’è sempre questa disgiunzione: il concetto non è l’oggetto. Occasionalmente potremmo avvicinarci all’essere corretti usando la concettualità, ma ci sono anche momenti in cui i nostri concetti sono mera illusione.

Un altro modo di guardare alla concettualità è attraverso l’esperienza del pregiudizio, sperimentando profonde differenze tra te stesso e qualcun altro. Ad esempio, puoi osservare differenze di caratteristiche fisiche tra diversi gruppi di persone e diversi comportamenti e modi di vestire. Ci sono caratteristiche osservabili, ma poi c’è questa qualità aggiuntiva che sentiamo visceralmente presente, come l’inferiorità o la superiorità. Da un punto di vista buddhista, questa è pura invenzione, una proiezione assoluta della tua mente. Ma puoi reagire molto intensamente ed emotivamente, e quelle emozioni gli danno una realtà, una plausibilità che questa proiezione di inferiorità o superiorità non sia meramente concettuale.

La mente ha questa capacità di creare un’idea, di credere che sia veramente reale e quindi di provare forti emozioni al riguardo. Ma niente di tutto ciò ha una base.

Tutto questo può essere un po’ inquietante. Se insisti affinché qualcuno indaghi su un oggetto, abbastanza rapidamente riconosceranno: “Beh, sì, è composto. È fatto di parti”. Si scomporrà in tutte queste diverse unità. Ma ancora più inquietante è estenderlo a se stessi. Quando indaghi se esiste una stabilità non solo all’interno del corpo ma anche degli stati mentali, non ne troverai. Questo può essere assai inquietante.

Può darsi che, da un punto di vista evolutivo, sia stato utile concepire noi stessi come unità coesive. Penso che sia ragionevole dire che tutti gli animali, compresi gli umani, hanno la sensazione di aver bisogno di prendersi cura di se stessi: ci identifichiamo con questo corpo e con i processi mentali, quindi quando abbiamo sensazioni di fame, c’è un processo di identificazione: “oh, io ho fame”. Oppure, se ci sono sensazioni di sete, freddo o dolore, siamo in grado di identificare cosa sta succedendo e prendere la decisione di agire: prendere dell’acqua, un maglione, un’aspirina. Gli animali e gli esseri umani hanno bisogno di un senso di questa raccolta di processi per essere in grado di rispondere a bisogni importanti.

Per gli esseri umani, tuttavia, questo processo è andato storto. Questo forte senso di identificazione, separazione e quindi creazione di ogni sorta di emozioni intorno ad esso ha causato molti danni.

La domanda è: possiamo prenderci cura di noi stessi senza imputare una sorta di sé stabile lì dentro?

Considera, ad esempio, come ti prendi cura di un’auto o di una bicicletta. Stai cambiando continuamente le cose: l’alternatore deve essere sostituito, o la gomma è sgonfia, o il parabrezza si rompe. Non c’è una vera macchina lì dentro. Ci sono un sacco di parti e, vedendo ciò, abbiamo questa capacità di prendere decisioni sul cambio di quelle parti. Noi come esseri umani siamo allo stesso modo. Se la coscienza è questo processo dinamico in cui sentiamo fame e così via, allora prendiamo la decisione di affrontarlo. Tuttavia, tendiamo a immaginarci assenti, come se fossimo degli déi seduti sul Monte Olimpo esaminando tutte le nostre esperienze mentre ne restiamo immutati. Ma la conoscenza è un processo dinamico: sia il percettore che ciò che viene percepito sono dinamici.

Questo senso di “io sono qui e il mondo è laggiù”, e “questo mi minaccia o sono attratto da ciò” è costruito sulla base del concepire le cose come solide e separate. E questo stato d’animo, di aggrapparsi agli oggetti come reali, è profondamente coinvolto nella nostra sofferenza.

Madhyamaka offre un modo diverso di comprendere e relazionarsi alla nostra esperienza; propone che le cose sorgano senza essere solide e che non siamo separati dall’ambiente. Entro sette minuti morirei se non fossi in grado di respirare. Se non avessi l’acqua per sette giorni, morirei. Siamo profondamente interdipendenti e si dice che ogni sette anni tutte le cellule del tuo corpo cambino.

Letteralmente, la fisicità che identifichi come te se ne è andata.

Non è più nemmeno in questo corpo  eppure stiamo ancora dicendo che il “me” di sette anni, e quattordici anni, ventuno e settant’anni è lo stesso “me”. A livello fisico, semplicemente non è vero. C’è uno schema nella forma in cui sono state collocate le cose, quindi sembra che ci sia una sembianza tra il modo in cui guardavo il mondo a ventisette anni e come lo cui guardavo a trentasette, e così via. Ma secondo questa analisi, ciò è un’illusione. Ciò che sembra essere una persona è in realtà un processo molto dinamico e nulla è stabile al suo interno.

L’obiettivo finale di indagare la vacuità è minare la solidificazione del mondo e l’attaccamento che abbiamo a questa illusione di solidità e separazione del sé. Non possiamo davvero separarci dal mondo e dagli altri. Non puoi far collassare il sorgere dipendente.

C’è questo vasto e sorprendente manifestarsi di apparenze; non sono mai uguali e sono anche introvabili sotto analisi. C’è questa qualità del momento presente, vivido, dinamico e illusorio che si sta espandendo.

Quando sei vicino a grandi maestri della tradizione, hai un senso della loro luminosità e della loro vivida presenza e attenzione; sono molto attenti e sensibili a quello che sta succedendo. Ma non c’è senso di solidità. C’è una sorta di “miracolosità” intorno a loro che è intrisa di gentilezza. Quindi, dal punto di vista della tradizione, la realizzazione di questo vuoto dinamico è inseparabile dalle qualità della compassione e dell’amorevole gentilezza. Piuttosto che vedere il mondo come separato o minaccioso, tutto è abbracciato dall’unione di apparenza e vacuità.

Articolo pubblicato su Lion’s Roar il 12 settembre 2020

Phil Stanley

Phil Stanley è il presidente del “Department of Wisdom Traditions” presso la Naropa University e Dean of Academic Affairs del Nitartha Institute. Studioso del Tibetano, è il cofondatore dell’Union Catalogue of Buddhhist Texts, che sta attualmente lavorando per pubblicare online più edizioni del Canone Pali Theravada. È anche istruttore, insieme ai colleghi professori di Naropa Amelia Hall e Judith Simmer-Brown, di I tre giri della ruota, un corso online approfondito presentato da Lion’s Roar.