Non appena cominciamo a parlare di buddhismo, pensiamo subito al traguardo, a un qualche tipo di risultato o scopo. Ma nel Mahayana, non c’è un fine. Ad esempio nel Prajnaparamita Sutra si dice che “La forma è vacuità, la vacuità è forma. Non ci sono occhi, né orecchie…” e così via. Dunque non c’è qualcosa da ottenere. E nemmeno un “non qualcosa” da ottenere.

Il sentiero Mahayana è come pelare continuamente strati di pelle e alla fine scoprire che all’interno non vi era alcun seme.

Dovremmo liberarci da tutti questi strati, ma la cosa è piuttosto difficile, perché amiamo molto gli strati della nostra pelle. Da bambini, un castello di sabbia è una cosa importante. A circa sedici anni è molto importante uno skateboard, e da quel momento il castello di sabbia diventa una pelle ormai seccata. Sui trent’anni o i quaranta, denaro, auto e relazioni rimpiazzano lo skateboard. Sono tutti strati di pelle. Ancora più importante: anche i sentieri che pratichiamo sono strati di pelle, che usiamo per aiutarci a togliersi di dosso altri strati. Ma alla fine, nel sentiero Mahayana, ti sarai liberato da tutti i sistemi, da tutti gli strati di pelle.

E dunque cosa accade quanto tutti questi strati di pelle sono stati pelati via? Cosa è rimasto? L’illuminazione è una negazione totale, come lo spegnersi di un fuoco o l’evaporazione dell’acqua? Qualcosa del genere? No. Stiamo parlando del risultato di questa eliminazione. Ad esempio, se una finestra è sporca, la pulisci, lavi via lo sporco; allora la finestra, senza lo sporco, la etichetti come una finestra “pulita”. Non c’è altro. Il fenomeno che chiamiamo “finestra pulita”, la qualità di essere privo di sporco, non è qualcosa che abbiamo prodotto noi togliendo via lo sporco. Credo che non potremmo nemmeno propriamente chiamarla una finestra pulita, perché la finestra, nel suo stato originale, non è mai stata contaminata dai due estremi di sporco e pulito. Nondimeno, il processo di liberarsi dallo sporco può essere etichettato come “l’emergere di una finestra pulita”.

Stiamo parlando della natura di buddha, e se volete saperne di più su questo argomento, l’Uttaratantra Shastra di Maitreya è il testo che dovete studiare.

È importante fare molta attenzione quando cerchiamo di stabilire l’idea di natura di buddha, se non vogliamo finire a parlare di qualcosa simile a un atman, o a un’anima veramente esistente. Gli shastra Mahayana parlano delle qualità della libertà, o dell’eliminazione, usando termini come i “dieci poteri”, le “quattro assenze di paura”, i “trentadue segni maggiori”, gli “ottanta segni minori” e così via. Se non stiamo attenti, corriamo il rischio di pensare alla natura di buddha in modo teistico, cioè nei termini di un dio permanente, un’anima o un’essenza. Invece tutte le qualità di cui parliamo negli shastra Mahayana sono semplicemente qualità dell’assenza di sporco.

Quando parliamo del risultato dell’eliminazione, automaticamente pensiamo che stiamo parlando di qualcosa che viene dopo: prima c’è l’eliminazione e poi viene l’effetto. Ma non stiamo affatto parlando di quello; se così fosse cadremmo nell’estremo dell’eternalismo o del teismo. “Eliminazione” significa che c’è qualcosa da eliminare. Ma nella Prajnaparamita, comprendiamo che non c’è assolutamente niente da eliminare. E proprio quella è la grande eliminazione.

Il risultato di quella eliminazione non viene ottenuto “dopo”, sta sempre lì; ecco perché è chiamato tantra, o “continuum”.

Questa qualità continua lungo tutta la base, il sentiero e poi il risultato. La finestra continua da ben prima che fosse sporca, ancora mentre lo sporco viene lavato via e dopo che la pulizia è completa. La finestra è sempre stata libera dai concetti di sporco e assenza dallo sporco. Ecco perché i sutra Mahayana dicono che il risultato è oltre l’aspirazione. Non si può desiderare o pregare per il risultato dell’eliminazione, perché è già qui; continua per tutto il tempo; che bisogno c’è di aspirarvi?

L’essenza di tutti gli insegnamenti del Buddha è la vacuità, o sorgere dipendente. Niente sorge, dimora e cessa indipendentemente. Quindi, non c’è niente di permanente. Non c’è un sé veramente esistente. Tutto ciò che pensiamo che esista, che non esista o entrambi o nessuno dei due, tutte queste cose non sono altro che elaborazioni della mente. Prima concettualizziamo tutte queste cose e poi finiamo per attaccarci alle nostre concettualizzazioni. Ma non realizziamo affatto che sono nostre concettualizzazioni. Pensiamo che siano reali, ma fondamentalmente, ogni singola concettualizzazione o l’attaccamento ad essa non è altro che una forma di fanatismo. I sutra Mahayana insegnano la vacuità, o shunyata, per guidarci oltre tutti questi estremi e queste concettualizzazioni.

Quando parliamo di vacuità, qualcosa che va oltre le elaborazioni, pensiamo immediatamente a uno stato dell’essere privo di funzioni, una specie di pantofolaio teledipendente o un pezzo di pietra, ma non è assolutamente corretto. Non è semplicemente una negazione o un’eliminazione. Non è come lo spegnimento di un fuoco o l’evaporazione dell’acqua. In realtà è pieno di funzioni e queste funzioni noi le chiamiamo “attività del buddha”, che è uno degli aspetti della natura di buddha.

Questa natura di buddha ha un aspetto di saggezza ininterrotta.

E qui incontriamo una difficoltà, perché non appena parliamo di saggezza, pensiamo in termini di cognizione, di sensi e di oggetti dei sensi. Siamo curiosi riguardo a come un buddha percepisce le cose. Ma sebbene la natura di buddha sia simile a un cognitore, non ha oggetto e quindi non può essere un soggetto. Inoltre, come mente, non è né inanimata, né animata. Per questo motivo l’Uttaratantra Shastra è davvero complementare agli insegnamenti del Mahasandhi (Dzogchen), che affermano sempre che mente e saggezza sono separate: la mente dualistica di soggetto e oggetto è separata dalla saggezza non duale, che non è altro che la natura di buddha.

Potreste dire che quando Nagarjuna spiega la Prajnaparamita, si concentra più sul suo aspetto “vuoto”, mentre quando Maitreya spiega la stessa cosa, si concentra più sull’aspetto della “vacuità”. Questa “vacuità” è la natura di buddha. Potete chiedervi perché il Buddha ha insegnato nei sutra che tutti i fenomeni sono come le nuvole: instabili, naturalmente illusorie, vuote. Perché, nonostante possiamo farne esperienza, esse sono prive di essenza, come un sogno o un miraggio?

Perché tutto questo è insegnato come vacuità negli insegnamenti Madhyamaka e nei Prajnaparamita Sutra? E come si chiede Mipham Rinpoche nel suo commentario all’Uttaratantra Shastra: perché, nel suo terzo giro della ruota del Dharma, il Buddha dice che la natura di buddha esiste in tutti gli esseri senzienti? Non è una contraddizione? Inoltre, dato che la natura di buddha è molto difficile da capire, anche per gli esseri sublimi che sono sul sentiero, perché è stata insegnata agli esseri ordinari? Andiamo al testo di Maitreya:

Aveva insegnato in vari luoghi che tutte le cose conoscibili sono sempre vuote, come una nuvola, un sogno o un’illusione. Allora perché Buddha dichiara che l’essenza della buddhità è in tutti gli esseri senzienti? (Strofa 156)

Prima di tutto, non c’è contraddizione tra il secondo giro della ruota del Dharma, dove il Buddha ha insegnato che tutto è vacuità, e il terzo giro della ruota del Dharma, dove il Buddha ha insegnato che tutti gli esseri senzienti hanno la natura di buddha. Nei Prajnaparamita Sutra del secondo giro, il Buddha sottolinea che nulla è veramente esistente. Dunque qui, quando Buddha dice che c’è una natura di buddha, non sta dicendo che la natura di buddha esiste veramente. Piuttosto, sta sottolineando il suo aspetto di chiara luce. Quando parliamo dell’unione di chiara luce e vacuità, è importante che comprendiamo ambedue gli aspetti, non solo l’aspetto della vacuità.

Oltre a ciò, gli insegnamenti di Buddha sulla natura di buddha si contrappongono cinque errori specifici:

Ci sono cinque errori: viltà, disprezzo per quelli con capacità minori, credere il falso, parlare in modo scorretto della vera natura, aver cura di sé stessi più di chiunque altro. Affinché chi li possiede, possa liberarsene, perciò questi insegnamenti furono esposti.

(Strofa 157)

In generale, in tutto il buddhadharma, specialmente per il Mahayana, la cosa più importante è generare una mente illuminata.

Se leggete il Bhadrakalpa Sutra (o Sutra dell’Eone Fortunato), sentirete come, in principio, mille buddha generarono la mente illuminata. Generare la mente illuminata è una promessa o un impegno a ottenere l’illuminazione per sé e per tutti gli esseri senzienti; per i praticanti del sentiero, questa è la cosa più importante. Ad esempio, quando pregate, perché funziona la preghiera? Funziona a causa di questa ferma determinazione, di questo impegno ad aiutare gli esseri senzienti. Tutto si basa su quello. Perciò, ci sono cinque ragioni per insegnare la natura di buddha, una per ognuno dei cinque errori; e queste ragioni servono per aiutarci a mantenere saldo il nostro impegno.

Per prima cosa, se non si sottolineasse bene la natura di buddha, allora un bodhisattva sul sentiero potrebbe scoraggiarsi, perché il sentiero è lungo, duro, senza fine. Qualcuno potrebbe disprezzarsi, pensando: come potrebbe un essere impuro e inutile come me, raggiungere l’illuminazione? Bodhicitta, il desiderio di portare tutti gli esseri senzienti all’illuminazione, non potrà mai sorgere in persone che soffrono di questo tipo di scoraggiamento e che disprezzano sé stesse.

Ma se sappiamo che la natura di buddha è in noi, come una moneta d’oro sepolta sotto terra, questo ci incoraggia, eccome. Sappiamo che l’illuminazione è possibile proprio perché in noi abbiamo la natura di buddha. Questo porta una grande gioia sul sentiero. Se non sapessimo che dentro lo stampo si cela una statua d’oro, non ci sarebbe una gran soddisfazione a rompere lo stampo. Ma quando lo sappiamo, il desiderio di trovare la statua all’interno è così forte che non ci accorgiamo neanche del processo di rompere lo stampo, cioè la generazione della mente illuminata.

Secondo. Dobbiamo essere di beneficio a tutti gli esseri senzienti, come i bodhisattva. Se non sapessimo che la natura di buddha risiede in ciascuno di noi, allora potremmo non rispettare gli altri esseri senzienti. Anzi, potremmo pensare che noi siamo grandi perché siamo bodhisattva e disprezzare gli altri esseri senzienti. Il che potrebbe diventare un grosso ostacolo, che ci impedirebbe di essere di beneficio agli altri.

Immaginate di pensare che voi siate un bodhisattva dotato della natura di buddha e che gli altri esseri senzienti non hanno una natura di buddha e perciò hanno bisogno del vostro aiuto. Pensate di dover, in qualche modo, inserire il buddha dentro di loro. Questo è davvero un grosso errore. È ciò che chiamiamo un’esagerazione o un’imputazione. La visione buddhista è che tutti hanno già la natura di buddha. Non cambierà. Nessuno, nessun guru, nessun Buddha può metterla dentro. Tutto ciò che possiamo fare è diventare una specie di sentiero che aiuti le persone a realizzarla.

La terza ragione per cui viene insegnata la natura di buddha è quella di eliminare gli ostacoli che ci impediscono di ottenere la prajna. Ci sono due ostacoli di questo tipo. Il primo è l’imputazione. Benché non esista una natura di buddha, noi imputiamo o immaginiamo la sua esistenza pensando che tutte queste qualità di buddha ci siano veramente, come l’ushnisha, la protuberanza sulla testa del Buddha, che simbolizza la sua grande saggezza e l’illuminazione. Ma non è così.

Abbiamo bisogno di superare anche il secondo ostacolo alla saggezza: pensare che le qualità di buddha non esistano o che non vi siano qualità di buddha in noi; una specie di critica, insomma. Questa è la quarta ragione per chi viene insegnata la natura di buddha.

Infine, la quinta ragione è quella eliminare l’ostacolo che ci impedisce di comprendere che siamo effettivamente uguali agli altri. Se non sapessimo che la natura di buddha esiste in tutti gli esseri, potremmo avere più attaccamento per noi stessi e maggiore avversione verso gli altri.

Queste sono le cinque ragioni per le quali è stata insegnata la natura di buddha.

La natura di buddha è pura e libera da tutti i tipi di fenomeni composti, fin dall’inizio.

La vera natura ultima è sempre priva di qualcosa di composto, perciò è detto che le oscurazioni, il karma e il maturare di questi sono come una nuvola ecc. (Strofa 158)

Perciò, la natura di buddha è libera dai tre tipi di emozione: desiderio, aggressività e gelosia. È libera dalle emozioni delle formazioni karmiche, come le azioni virtuose e quelle non virtuose. Ed è libera dal risultato delle emozioni, i cinque aggregati. Quindi, le emozioni sono come nuvole.

Le oscurazioni sono dette come le nuvole, il karma è paragonato all’esperienza di un sogno e la maturazione del karma e delle oscurazioni, gli aggregati, sono paragonati a incantesimi. (Strofa 159)

La natura degli esseri è originariamente pura; ecco perché la chiamiamo natura di buddha. Sebbene le emozioni siano apparentemente evidenti e ostinate, come una seconda natura, non sono affatto una seconda natura. Sono come nuvole, passeggere, non sono davvero parte di voi. Questo punto è piuttosto importante. Nel buddhismo arriviamo sempre alla conclusione che queste emozioni e queste oscurazioni sono temporanee. Mentre stiamo guardando un cielo grigio, possiamo anche chiamarlo “cielo grigio”, ma non si tratta veramente di un cielo grigio. Le nuvole non sono mai il cielo. Le nuvole sono temporanee, passeggere.

La prossima parte è fondamentale per la nostra comprensione del karma. Dato che le emozioni sono temporanee, il cosiddetto karma o azione, è come un sogno. È importante perché molte persone pensano al karma quasi come a un sostituto di Dio. Pensano che sia qualcosa che ti punisce, che ti ricompensa, o che decide il tuo destino. Ma nel buddhismo non è affatto così. Il karma, in realtà, è come un sogno. In un sogno, puoi sperimentare ogni tipo di estasi, ma non importa quanto ansimi e sudi, è solo un sogno.

Quando diciamo: “È solo un sogno”, talvolta usiamo un tono dispregiativo, perché non è reale.

Ma non è così che funziona. Se vi innamorate di un elefante in sogno, allora quando lo vedete andate in estasi, sperimentate la tristezza della sua mancanza e anche l’angoscia di non averlo più. È così che funziona il karma.

Questa strofa è una grande sintesi del buddhismo. Le emozioni sono temporanee, quindi l’azione è come un sogno e perciò gli aggregati (il risultato di emozioni e azione), sono come un miraggio. Sono come un miraggio; più ti avvicini a essi, più diventano inutili e privi di essenza. Cerchiamo in ogni modo di avvicinarci all’elefante, ma nonostante questo impegno, lo scambio degli anelli, la cerimonia del matrimonio o qualsiasi altra cosa, l’elefante rimane un miraggio.

Per sottolineare questa cosa, il Buddha ha insegnato la vacuità nei primi giri della ruota del Dharma. Per esempio nel Prajnaparamita Sutra, ha detto che la forma è vacuità, la vacuità è forma e tutto è come un miraggio o un sogno e così via. Poi dopo, per eliminare i cinque tipi di ostacoli o cadute, il Buddha ha insegnato la natura di Buddha nel terzo giro della ruota del Dharma.

E ora veniamo ai benefici di ascoltare l’insegnamento sulla natura di buddha. Quando ascoltiamo questo insegnamento sperimentiamo una grande gioia ed entusiasmo per il sentiero perché comprendiamo che l’illuminazione è possibile. Anche un cane, a causa della sua natura di buddha, è degno di omaggio. Non importa quante emozioni erompono dall’interno; capisci che sono tutte eliminabili. Questa è la saggezza. Allo stesso tempo, capisci che tutte le qualità del Buddha sono dentro di te: questa è la saggezza originaria.

Dunque, ora che hai ascoltato, hai letto o hai visto le stupende qualità del buddha, non le tratti più come qualcosa di separato da te, pensando: “Bene, eccole lì, ma io sono diverso”. Non penserai più in questo modo perché sai che tutte le qualità del Buddha, fino ad ogni singolo ricciolo dei suoi capelli, esistono in te. E quando capisci che tutti hanno la natura di buddha, la gentilezza amorevole crescerà. Capisci che la vacuità da sola non può permetterti di fare queste cose?

Allora, qual è l’effetto di sapere che hai queste grandi qualità? Se hai fiducia, allora la negatività, letteralmente “le tue indicibili azioni negative” non possono più avere la meglio su di te.

Diventi estraneo alla negatività, e gli estranei hanno una specie di dignità. Quando sei un estraneo, gli altri non hanno accesso a te. Non entrano e non si sentono a casa con te, perché sei audace. Il secondo effetto di sapere che hai la natura di buddha è che non guardi ai più miseri pensando che stanno più in basso di te. Non hai quell’arroganza, né ti senti inferiore quando incontri un essere sublime, qualcuno che ha molte realizzazioni. Perciò non c’è motivo di sentirsi inferiori; hai tutto ciò che ha l’essere sublime. Non hai né più né meno di ciò che ha Buddha Shakyamuni o uno qualsiasi dei migliaia di buddha. Fondamentalmente, a causa della natura di buddha, non ci sono più complessi di inferiorità o di superiorità.

Quando sorgeranno le negatività, saprai che non esistono davvero. Quando le cose buone, come i piccoli segni delle qualità illuminate, si affacciano, non ne sarai particolarmente eccitato, perché sai che erano già in te. Allora c’è la gentilezza amorevole. E l’illuminazione è a portata di mano.

Tratto da The Clarity Aspect, tradotto da Francesco Cappellini